来源：广西民族报网
发布时间：2022-05-10
【摘 要】娅王信仰是壮族及其先民在历史的发展过程中形成的一项古老文化。民间传说，娅王是无所不知、无所不能的大神。广大妇女每年都会自发举行“唱娅王”活动追忆娅王的历史功绩，赞颂娅王的伟大精神，祈求娅王的帮助和保佑。在前人研究基础上可发现，娅王是壮族地区最初的创世女神姆六甲地位衰落后的另一种神格，即娅王的原型是姆六甲，是姆六甲失去创世神格后的女神。“唱娅王”仪式不属于严格意义上传统巫文化的范畴，而是一项借助巫的表现手法来追忆和唱诵创世女神功绩的民俗活动，其中的唱词不是简单的巫辞，而是一部口传史诗。娅王信仰文化是壮族先民留下的珍贵遗产，不仅具有深厚的历史文化价值，而且具有突出的现实意义。
【关键词】娅王；创世女神；口传史诗；历史文化价值；现实意义
【作 者】黄金东，中央民族大学图书馆副研究馆员、中国边疆民族历史研究院特聘研究员。北京，100081。
娅王，系壮语Yah vuengz/Yah vangz 的读音，娅是女性或祖母，王有国王、帝王之义，合起来就是女王或祖母王之义。壮族民间传说，娅王是无所不能的女神，她创造了天地和世间万物；她送来稻种，并教会人们种植和收割水稻技术；她管理阳间秩序，让人类和动物等各种生灵各司其职，各守其业。总之，娅王集创世神、生育神、稻神于一身，系万物之母，是壮族民间信仰的大神。
娅王传说及民间祭祀活动在壮族地区具有悠久的历史，至今仍兴盛不衰。娅王信仰文化流传区域广泛，主要集中于桂西、滇南、黔南等地壮族村寨。每年农历七月十七至七月二十日，壮族地区广大妇女都自发举行“唱娅王”活动，追忆娅王的历史功绩，并向娅王哭诉以寻求帮助和保佑。“唱娅王”以娅忙、娅禁（二者系壮族对巫婆的称呼）用壮语山歌演唱诗经为主，通过“娅王”附身的巫婆自问自答，妇女、动植物的对答、诉苦，“娅王”的解答等形式，再现娅王病重；众人及各种动植物探望；相互诉苦、传授知识、安排后事；娅王病故、追忆娅王功绩、净身入殓、安葬娅王、涅磐重生等场景。2014年，“壮族唱娅王”被列入广西壮族自治区非物质文化遗产保护名录。
长期以来，由于受到娅王信仰演述形式——“唱娅王”仪式中一些表面现象的影响，即“娅王”通过附体“娅禁”与信众进行联系和沟通，借助“巫术”形式来表达娅王功绩，因此大多数学者将其归入巫文化或巫信仰的范畴[注①]。这在一定程度上削弱了娅王信仰文化的价值和意义，进而遮蔽了娅王信仰真正的内涵和实质，不利于传承和弘扬民族优秀传统文化，不利于发挥其潜移默化的道德规范和教育作用。本文在前人研究基础上，结合云南省广南县八宝镇河野村传承人演唱文本内容[注②]，对娅王信仰文化的实质进行考察和辨正，并论述其历史文化意义和现实价值。不当之处，请方家指正。
一、娅王信仰的出现：从姆六甲到娅王
人类对女性的崇拜由来已久。在漫长的人类史前时期存在着一个“女神文明”的阶段，这个阶段以对生育和哺育生命的女神崇拜为核心，跨越旧石器时代、新石器时代和青铜时代长达几万年的文明。美国学者理安·艾斯勒在对史前文明进行考察后指出：“这些洞穴圣殿、雕像、葬礼和仪式似乎都和这样一种信仰有关：人类的生命从其中诞生的同一源泉也是所有植物和动物生命的源泉，这个源泉就是伟大的母亲女神或万物的创造者”。人类进入农业社会后，女神的地位更为凸显，“在所有古代的农业社会中，似乎最初崇拜的都是女神”，“因为就女性生物属性来说，她正如大地那样给予生命和食物”。[1]17、36德国学者埃利希·诺依曼在《大母神》中就列举了许多女神的形象，并认为她们是作为生育力的象征而被人们崇拜。[2]93~100马克思在《摩尔根 <古代社会>一书摘要》中也说：“女神地位，乃是关于妇女以前更自由和更有势力的地位的回忆”[3]39。因此，在人类最初对生命起源思考所形成的女神崇拜中，始祖女神被赋予了非凡的能力：她不仅创造了人，还创造了天地日月与万物。女神崇拜普遍存在于人类的文化中，如我国西南的摩梭文化中，女神作为最高守护神的地位更是一直延续至今。
人类对女神的崇拜催生了众多的神话，演绎了众多女神的丰功伟绩。在这些神话中，女性占据着主导地位，最早的女神神格大多是创世神、始祖神、生育神、文化英雄神。因此，女性在人类所创造的神灵世界里成为了主角，她们不仅创造了天地和世间万物，而且也是各种文化事项的创造人、发明者和人类秩序的维护者。可以说，创世女神是中国各少数民族的大母神，具有至高位上的地位。
由此看来，姆六甲是是壮族开辟时期最古老的女神，而且是创世女神，是女性人文始祖。在壮族地区流传的神话故事中，姆六甲的功绩主要有：（一）创造天地和万物。相传，姆六甲不但是安排自然界的女大神，还是动物的生殖大神，也可以说是万物的母亲。她吹一口气, 升到上面便成天空,天空破漏了就抓把棉花去补就成为白云。天空造成了, 她发现天小地大, 盖不下来；她用针线把地边缝起来, 最后把线一扯, 把地缩小了,天能把地盖得住了；然而地又不平了。因为针线把地边一扯,整个大地就起皱纹,高突起来就是山,低洼下去就成江河湖海。她没有丈夫,但她赤身露体地爬到高山上,让风一吹,就可以怀孕,但孩子从腋生下来的……地上太寂寞,便造了生物[4]25。（二）分男女、分姓氏。“姆六甲便到树林里采集很多杨桃和辣椒，向人群中撒去，这些活着的泥人便来抢，结果抢到辣椒的便是男人，抢到杨桃的就是女人，从此，这宇宙间才有男人和女人出现”[5]2，“很古很古那时候，世上的人都没有姓，也没有名……更难办的是不分姓不好结亲，大家都认为是一家人，男的不敢娶，女的不想嫁……说着她按各人送的礼物分姓：送桃子的就分给他姓陶（桃）；送柚子的就姓朴（壮语“朴”即柚子）……从那时时候起，大家才有了姓，不但称呼方便，攀亲认故也有个谱了”[6]23~24。（三）制定规则，安定天下秩序。“母洛甲接着吼道：‘乱了，乱了！我早就说过，这个东西由我发给你们，不准你们自造，也不准借用……’”母洛甲把案子一断，说道：“‘凡是做偷的都要受罚’”,“自从母洛甲断案后，草木安居，鸟兽不闹，天下才得安宁。”[7]11、15以上材料无不说明，姆六甲是壮族的创世女神，是第一大神，她完成了对世界的创造，具有至高无上的神力地位。
然而，随着母权社会的崩溃，男性在社会生产生活中的地位变得更为重要，女神崇拜逐渐衰落, 姆六甲降落为与男性神分享主宰世界权力的女神，失去了唯我独尊、至高无上的地位。首先，不知具体从什么时候开始，姆六甲的身边出现了一位男神布洛陀，并且变成了姆六甲的丈夫，二人共同创造和管理世间万物。《巨人夫妻》神话说到：“古时，一对神仙夫妻从天上到壮乡竹林间。妻子怀孕十月，肚如小山，生下巨婴姆六甲。三早会说话，七早会走路，三岁高出母亲半个头，一天能猎几百只禽兽。母亲留下一块七色锦，和父亲升天。姆六甲长得像山高大。一天，她上山游猎，突然狂风呼啸，男性巨人一手划着大旱船，一手抓飞奔的禽兽。她问：‘你是哪里人？’巨人答：‘我是管山管水管人间的布洛陀。你是从哪里冒出来的?’她答:‘山水、人间应是我姆六甲管的。’两人斗嘴比本领，最后结为夫妻。”[7]3-4在此，姆六甲不再是天地间的唯一神，她的职责与男神布洛陀平分，其地位虽然与布洛陀平等，但却暗含了男性神地位上升的事实。接着，在壮族最主要的民间宗教——麽教信仰体系中，麽渌甲（姆六甲）失去了独尊地位，沦为布洛陀的陪神。在麽经中，创造天地和万物的神力只专属于主神布洛陀，而不再与女神有关。但麽渌甲也不是一个可有可无的角色，麽经中仍有大量“去问布洛陀, 去问麽渌甲”，“布洛陀就答, 麽渌甲就说”这样固定格式的经文。在此，麽渌甲与布洛陀共同承担着为人们解答疑惑、解难分忧的职责，但却已经失去了创世女神的独尊地位，而沦为了男神布洛陀的陪神。最后，姆六甲嬗变为世俗空间的生育女神——花婆。姆六甲虽然失去了创世女神的地位，但对其崇拜已经深入到壮族先民的文化之中，因此壮族先民依据姆六甲女神身份及自身的神力将她的职责变为主管花山，主管生殖的女神。民间传说，“姆洛甲管花山，栽培许多花。壮人称她‘花婆’‘花王圣母’。她送花给谁家，谁家就生孩子。花有红有白。她送红花给谁家，谁家就生女孩；送白花给谁家，谁家就生男孩。有时，花山上的花生虫、缺水，人间的孩子便生病。主家请师公做法事禀报花婆，除虫淋水，花株茁壮生长，孩子便健康成长。花婆将一株红花和一株白花截在一起，人间男子和女子便结成夫妇。人去世，便回归花山还原为花。”[7]1~2最终，姆六甲完成了从创世大神到大母神再到专管人类生殖的生育女神的形象演变。
如上所述，壮族地区在进入父系氏族社会后，姆六甲的地位逐步衰落，由独尊的创世神变为与布洛陀共尊，并逐步变为布洛陀的陪神，创世地位被被布洛陀所取代，最终嬗变为民间的生育女神。那么，这是否意味着，从那以后壮族女神的创世功绩完全被布洛陀所取代，民间不再传颂了呢？答案是否定的，其中的原因要从壮族社会发展的特点来寻找。历史上，由于壮族地区的私有制发展不完整，导致父权的影响不充分，长期普遍存在的村社土地公有制，不仅为父权家长制大家族的大量存在提供前提，也为母权制度及相关思想观念的残存提供前提。由此，在长期的历史进程中，壮族父权家长制虽然维持着“男尊女卑”的主要趋向和总体格局，但基于父权制的早熟特点和妇女在生产生活中的重要作用，壮族的家庭关系在不少方面体现着“女权”的遗风和趋势，壮族的女性在社会生活中仍享有崇高的社会地位。壮族社会发展的这个特征决定了姆六甲作为第一代大神，其创世、造万物、安定秩序的伟大功绩和传说不会在壮族地区消失匿迹，而会以另外的一种方式存在，这就是至今壮族地区仍广泛流传的娅王信仰及其“唱娅王”仪式活动。
黄桂秋教授的研究为壮族创世女神姆六甲的传说以“娅王”信仰和“唱娅王”仪式继续存在的事实提供了重要线索。他认为，在麽教信仰中，作为布洛陀陪神的麽渌甲其实是“渌甲”。他指出，娅王具有世上万物之母、布洛陀的妻子、天上玉皇之妻王母娘娘等三个身份， 王是壮族女巫崇拜的女祖神,或者说是女巫们共同崇奉的女性的巫王。如果进一步顺藤摸瓜，这个被称为万物之母有创世女神痕迹的巫神应该就是渌甲。也就是壮族麽教里布洛陀的陪神麽渌甲。反过来说，渌甲也只有是女巫祖神的身份地位，才能与作为男麽教主的布洛陀相匹配。[8]顺着这个思路出发，可以得出结论：娅王即渌甲，亦即麽渌甲，而麽渌甲的原型是创世女神姆六甲，也就是说娅王的最初原型是创世女神姆六甲。此外，在娅王信仰及其传说中，“娅王”（麽渌甲）不再是布洛陀的陪神，而具有了创造天地和万物，制定人间规则和安定人间秩序的伟绩，那个在麽教信仰体系中沦为布洛陀陪神，失去创世神力的姆六甲，她的功绩又通过娅王信仰和“唱娅王”仪式得以在壮族地区不断被传颂。从这个意义上说，娅王就是壮族的创世女神，更准确的说是在原初的女神姆六甲地位衰落后有关其创世神迹的另一种表达，另外一个身份或神格。换个角度来说，娅王即姆六甲失去创世神格后的壮族创世女神。以上所引材料中，黄桂秋教授已经指出了娅王“是万物之母”“具有创世女神痕迹”的身份特征，但未直接点破娅王就是壮族创世女神的奥秘。
当然，娅王女神的传说和表达与最初的姆六甲大神已经不可能完全一致了。首先，受众范围缩小了，由最初的近乎全民族信仰变成了以中老年妇女为主；其次，其创世的事迹彰显得不那么明显了，传说中有关的创造天地、造人造物等事迹已经较为模糊，在“唱娅王”的唱词中所占篇幅变少了；最后，流传的方式更为隐蔽了。由于受到男权的压力，女神的创世功绩已经不可能以完全公开的方式进行传颂，因此只能附体“娅禁”，通过“巫术”，采取人物、动植物向“娅王”哭诉的方式来隐晦地表达，有时甚至还需要抬出让众人“去找布洛陀，去问姆六甲”的唱词，对男权让步，以对唱诵的真实目的进行掩饰。可见，在姆六甲转变为娅王的过程中，娅王的功绩、神力和光环已经没有当初姆六甲那样耀眼了，但这并不影响其创世女神地位的定位。
二、娅王信仰的实质
巫信仰是世界范围内普遍存在的一种原始宗教形态，它产生于原始社会时期。巫教主要通过通灵巫师实现人和神的沟通，并通过特定的仪式帮助人们排忧解难。至今，巫信仰在壮族地区仍有顽强的生命力，其主要特征有：（一）巫师以中年妇女为主，兼有少量男性。这些巫师能将神附在自己身上，从而具有沟通鬼神的能力。是否成巫，一切由天注定，与其生辰八字有关，一旦被选定，如果不举行仪式成为巫，则本人会经常犯病，直至成巫为止才好。成巫前，一般都生有一场大病或暂时类似发神经病的疯癫状态。（二）新巫师需要找麽公为其举行开坛仪式，并拜老巫婆为师学习，合格出师后，方能独立主持巫事。巫师一般为兼职，各自独立，平时跟正常人一样从事生产活动，有人来问卜才举行巫事活动。（三）巫事以帮人排忧解难为主要目的，具有很强的功利性和实用性，以通灵问卜、过阴为主，涉及神、鬼及人事各个方面，主要有问卜、赎魂、还债、解邦（禳解厄运）、解邪驱鬼、抬星、围花、盘粮、解关、架桥求花、看宅看祖坟等。需要注意的是，由于女巫法力有限，对一些巫事只进行问卜，其仪式需由麽公来完成。（四）女巫行巫事时没有固定的经书，全凭口头传唱，其唱词采用壮语五言或七言民歌体格式，蕴含丰富的历史文化内涵。以壮族地区巫信仰的特征为参照，娅王信仰与传统的“巫术”有着本质上的差别，而更多地体现出民俗性。
首先，组织方式上有差异。传统的“巫事”主要为个体主动上门求助，一般是个人或家庭遭遇变故或自认为有怪异、不顺利时主动去找女巫问卜，寻求解决办法，没有固定的时间点，随时都能成行。总体上，巫信仰属于个人行为，一般仅限于私人的生活领域范畴。娅王信仰属于群体信仰行为，群体自发组织祭祀活动，时间和场所相对固定，一般在每年农历七月十七至七月二十日之间，主体活动“唱娅王”多在七月十七或七月十八这两天于周边某个女巫家里举行。正式活动开始的前几日，周围村寨的中老年妇女就会自发到女巫家里帮忙，布置场地，准备各种用具等。可见，娅王信仰具有较强的群体性，“唱娅王”仪式活动系群众的自发组织行为。
其次，功能/目的上有本质区别。时至今日，巫文化在部分壮族村寨中已经融入日常生活，成为村民们生活中不可或缺的一部分，有时甚至成为他们生活的指南。稻田发生病虫害，他们就凑钱延请巫师作法，祈求稻谷丰收；为了求得贵子和保佑孩子平安，就举行“安花”“架桥”仪式；大人或小孩生病，他们认为是人的灵魂被鬼勾去，需要举行赎魂仪式，驱鬼招魂才能病好；发生灾难或横祸，认为是人生下后就带有的“邦”（厄运）在作怪，需要进行“解邦”仪式，等等。由此可见，传统的巫信仰具有非常明显的实用性强、目的性明确的特征。反观娅王信仰，则体现出较为突出的纯粹性，而少了世俗的功利性。娅王在壮族民间享有崇高的地位，人们对她的崇拜来自于其创世等方面的历史功绩，以及为人类牺牲自己的伟大精神，是发自内心的情感；传统的巫信仰有一部分则来自于民众对如果不信则有可能带来灾难的不可预知性，带有一定的畏惧心理。此外，在“唱娅王”仪式中，人们并非带着解决问题、消灾解难等世俗目的而来，而是追忆娅王事迹，唱诵娅王伟大功绩；为娅王守灵，准备丧葬，协助“娅禁”安葬娅王等。在这期间，传说要是人们不够虔诚，眼泪不够多，天空就会晴朗，秋收时就多阴雨天气，弄得田间稻穗发芽难收割，因此大家都不敢马虎。如果这些天刚好下雨，人们就说那是大地万物的泪水化为大雨从天而降，洒落人间。上苍为人们的虔诚所感动，于是让娅王又复活重生了。娅王就这样病死又重生，周而复始，年年如此。人们也每年都如期举行“唱娅王”仪式，虔诚如故。
最后，传承有差别。在传统的巫文化中，不论是男巫还是女巫都是“阴传”，具有明显的神授性。成巫与否，均是“命”中注定，不能通过互相传授的方式获得巫的身份。所有的巫均由“祖师”选定，通过附身的方式来发挥法力。成巫后，其法力、唱词等所有能力和行为均来自“神”的意志，一切与巫本人无关，巫只是沟通人神的使者。巫事仪式完成后，每位巫婆均宣称对仪式过程中的唱词、做法以及说过的话毫无印象。田野调查发现，即使同一种巫事仪式，不同巫师的唱词内容虽然大体相同，但是语言表达和韵律均有所差别，甚至同一个巫师为不同人家做同样的巫事，其唱词也不完全一样。
与行使传统职能的巫的说法一样，“唱娅王”中的巫婆也宣称其获得“唱娅王”资格、唱词内容等均来自于“神”的授意，清醒后对仪式的过程、演唱内容等一点都不记得了。然而，综合笔者的田野调查和其他说法，主持“唱娅王”仪式的能力不应该完全通过“神授”，而需要通过一定时间的学习来获取，只是为了保持神秘性，获得神圣感，其传承方式较为隐秘。笔者曾于2019年8月23日对广西西林县那劳镇那来屯主持“唱娅王”的女巫黎美芬进行访谈。虽然她对“唱娅王”仪式的“神授性”深信不疑，而且态度坚定，但在仪式结束后的访谈中却能对整个仪式的概况，甚至送娅王上山途中到达某个地方的唱词内容进行较为准确地表达和复述。通过进一步了解，她在可以完整主持“唱娅王”仪式前，至少曾从头至尾参加了3届“唱娅王”活动。更重要的是，为了提高“唱娅王”法力，她跟别村的麽公学习过3个月时间。通过分析这些调查结果，隐约显现了“唱娅王”仪式的传承性。与此同时，根据大多数女巫的说法，不是每位女巫都可以主持“唱娅王”的仪式，除了需要“神”的授意，还需要拥有较高的法力，而这法力的获取途径主要就是跟随麽公学习。据黄桂秋教授调查，每年主持“唱娅王”的女巫不能随便就能承担的，不能自己让“娅王”自主附体，需要通过麽公根据某一巫婆的命相推算来决定。[9]84目前，为了更好地保护和传承“唱娅王”，当地政府在西林县那劳镇那来屯和西平乡木顶村建立了“唱娅王”传习基地，命名了传承人，梳理了其传承谱系，制定了传承计划。平日农闲时或节日里，周围的“娅禁”就在传习基地里活动，沟通感情，交流学习。
娅王信仰具有传承性的特征，为其走向民间，形成群体的民俗活动奠定了基础，且趋势越来越明显。这其中以西林县西平乡木顶村“娅王节”活动表现最为突出。据村中老人回忆，该村至少从清朝康熙年间就已经建有娅王塔，期间几经毁坏和重建，2016年在原址上重新又建起了2层砖混结构的娅王塔。除娅王塔外，木顶村周边还存有娅王井等文化遗存，村中巫婆众多，是周边“唱娅王”的集中活动地点，娅王文化氛围浓厚。[10]111~113该村每年农历七月十七或七月十八过“娅王节”，除了传统的“唱娅王”仪式活动外，还形成了由每户共同出资，在娅王塔下一起聚餐的传统，并举行山歌对唱、跳竹竿舞、喝娅王乳泉祈福等活动。
以上论述表明，娅王信仰及其“唱娅王”不属于严格意义上的传统巫文化。娅王信仰的实质和内涵超出了传统巫信仰的范畴，是一项借助巫的表现手法来追忆和唱诵创世女神功绩的民俗活动。从这个意义上说，“唱娅王”仪式中的唱词不是简单的巫辞，而是一部史诗。
“以”巫的表现形式来演绎创世史诗，既是壮族妇女面对男权社会压力的一种策略性选择，也是娅王神地位得以确立和增强信仰力的现实需要。“唱娅王”仪式在维持娅王信仰中占有极为重要的地位，只有通过使者“娅禁”与民众发生联系，并将活动仪式化，娅王才具有了神性，向众人叙说和演唱的史诗才有了神圣性。通过这种方式，娅王创世女神的地位得以确立，其所演唱的经诗也成为了真正的史诗。
三、娅王信仰文化的价值
信仰是民族文化的灵魂，它是一个民族在长期的历史发展过程中长期生活经验的总结，是这个民族自然观、生活观、价值观等思想观念的反映。一个民族如果没有信仰等于没有灵魂，也就失去了民族凝聚力和生命力。娅王信仰及“唱娅王”仪式活动是壮族地区古老的民族文化，蕴含了壮族独特的精神生活和文化心态，闪现着壮族先民文明智慧的结晶，是先民留下的珍贵文化遗产, 可谓是活着的人文化石，具有多重的价值和意义。
（一）突出体现壮族的女性文化特征
“妇女”一词在壮文中叫作“mehmbwk”，意为“伟大的母亲”或“伟大的女性”，反映了壮族女性在社会中占有突出地位的事实。母系氏族时期自不必说，即使进入了男性在社会占支配主导地位的发展阶段，直至近代甚至现代社会，壮族社会中的女性地位一直较为突出，由此形成了具有民族个性的文化——女性文化。从女神创世到女英雄救世，女性在壮族社会中的文化地位一直是那么显赫，在现实生活中，壮族女性也多能担当重任，支撑起家庭的经济和文化生活。总的来说，壮族妇女的地位高于当地汉族妇女。[11]136
壮族女性文化的特征在娅王信仰中具有突出的体现。在各地的传说中，娅王集传世女神、生育神、稻作等于一身，是壮族人民心中的庇护神，是他们心中永远的引导者。“万物娅王造”，世间一切都是娅王创造，她“娅王殚思虑”，“效劳天下人”，她“造山川造海，造田峒文明”；她给人们带来稻种，教大家“分春夏秋冬”；她是人间的生育女神，掌管着天上的花山。无论万物之母、稻作女神还是人间的生育女神，娅王的形象都体现出了突出的女性文化特征，民间对女神的崇拜并没有消失。这表明，随着社会的发展，壮族女性在社会中的地位虽然有所下降，但由于壮族先民的母系氏族有着上万年的漫长发展期，以及妇女在社会生产中一直占有重要作用的事实，造成了无论是传统还是现代的壮族文化都深深刻上了女性的烙印。
（二）蕴含丰富的稻作文化内涵
考古资料表明，壮族的先人越人最早驯化野生稻，很早就掌握了水稻人工栽培的技术。覃乃昌指出：壮族地区农业是独立起源的，岭南地区的农业由壮族先民创造，但并不是独立发展，在发展过程中与其他民族有着许多的联系，与周边民族互相影响。[12]由此展开，他认为存在着一个东起我国广东省的中部偏东，湖南省南部，西至缅甸南部和印度东北部的阿萨姆邦，北至云南中部、贵州南部，南至泰国南部、越南中部和 我国的海南省的“那”文化圈（“那”系壮语“田”之义），“由‘那’构成的地域性的地名文化景观，具有极为丰富而深层次的历史文化内涵，它在一定程度上保存了民族文化史尤其是稻作农业史的本来面目，是稻作农业起源的鲜明印记。”[13]
娅王信仰文化流传的广西百色、云南富宁等地是壮族及其先民的核心聚居区，处于“那” 文化圈中。长期以来，当地民众的生产生活都围绕着稻作而展开，娅王信仰及其活动体现出鲜明的稻作文化内涵。如广西隆安的“芒那节”是专门为祭祀“稻神”（娅王）而举行的一系列祭祀活动。整个活动从农历四月初八开始直至七月二十日才结束，其中六月六“招稻魂”“驱田鬼”“请娅王”，七月二十“祭姆王”。在六月六的活动中，“请娅王”是整个仪式的高潮，人们把稻穗、稻花扔向由当地女性扮演的娅王，在一片欢呼声中，娅王走向人群，把丰收的祝福带给大家。[14]101~102人们传说，娅王为人类祈雨种稻，在人类食不果腹的时候，送来了稻种，并教给人类种植和收割的技术。壮族各地民间流传这样的俗语：“yahvangz dai nditndat cehaeux ngad gyangnaz”(娅王死时遇晴天，田中谷子尽发芽)，意思是说“唱娅王”那天如果天上下雨，当年的秋收季节天气就会晴朗，有利于稻谷收割归仓；否则，如果那几天天气晴朗，秋收时就会阴雨绵绵。在“唱娅王”唱词中，场景、情节，以及各种事件、用品、众神称号等元素都与稻作文化有着密切的关系。无论是娅王“造田峒文明”等功绩，还是“田稗无暇割”“遍地稻花扬”“稻田一片黄”“年年谷满仓”等景象，以及众人“在田峒发愁”“夫到田搭桥 ”等情节，甚至为祭祀娅王准备的褡裢、糍粑、鸡鸭猪等也均是稻米的转化物。所有这些都体现了浓厚的稻作文化特征。可见，娅王信仰根植于稻作文化，是稻作生活的再现和升华。这不仅体现了壮族及其先民悠久的稻作文化历史和以农耕为主的生产生活方式，也从侧面印证了壮族先民百越民族最早掌握人工栽培稻作技术，为人类文明作出突出贡献的历史事实。
（三）具有历史、文学艺术等多重文化价值
娅王信仰经历不同时期的发展与变迁，逐渐积淀成壮族人民的精神内核，它体现和反映了人们的生产生活习俗、心理需求、伦理道德、审美观念等精神文化，包含着深刻的历史文化内涵，具有多重的文化价值。
首先，具有较高的历史研究价值。在没有发明文字之前，人们主要靠口传记录生活和相互交流，加上壮族历史上没有统一的成熟文字体系，口传资料成为其历史发展历程的重要佐证。娅王信仰及其史诗记录了壮族先民早期的社会形态与生活文化情况，是传播壮族历史文化、社会道德、风俗规范的重要途径，在某种程度上可以说是壮族人具有文化传承功能的口传教科书。娅王是壮族先民勤劳、善良和智慧的化身，她创造世间万物，安定天下秩序；抚育儿女，管理和分配各种物资；送来稻种，教给大家种植和收割技术；替世人排忧解难，甚至不惜牺牲自己的生命。娅王的这些事迹反映了壮族地区母系氏族时期社会的发展情形。然而，随着社会的发展，其口传史诗也反映出了男权社会的一些特征。如在云南富宁流传的“唱娅王”演唱经诗中，不仅有娅王女神，同时出现了布洛陀、姆六甲神，娅王身边也多出了一位丈夫——父王。私有制出现后分配不平等、倚强凌弱等现象也在演唱文本中有所体现。如出现了“灰”（奴婢），说明有了阶层分化；“人做鹰有吃”“咱做鸦饿死”，社会出现了贫富差距；各种动植物向娅王诉苦，诉说的是强权之下自身的悲惨命运，映射的是人与人之间的不平，等等。由此看出，娅王神的创世地位已经受到挑战，也说明在后续的流传演变过程中，更是不得已抬出取代娅王创世地位的布洛陀来进行掩护，以回应男权社会的压力，保障娅王信仰的流传。可以说，娅王信仰及其口传史诗记录了壮族地区由母系氏族向父系氏族社会转变过程的历史记忆，并保留了明显的母系氏族社会文化特征，体现了壮族地区妇女开拓进取的精神和伟大历史功绩。
其次，具有较突出的文学艺术研究价值。壮族能歌善舞，广西更是号称“歌的海洋”，无论是日常的生产生活，还是特定的节日祭祀，壮族人民都爱唱山歌表达情感。在“唱娅王”活动中，娅王及其陪同人员基本都用对唱山歌的形式进行。丰富的想象、风趣的比兴、连贯的排比等壮族民歌特点在“唱娅王”中有着突出的体现，而其中的神话内容又使其显示出神秘、古朴的韵味。
以西林县“唱娅王”为例，其唱词为押腰脚和头脚韵的五言体形式，整个演唱押韵顺口，抑扬顿挫，通俗流畅，节奏感强，运用多种悠扬婉转、凄楚动人的曲调进行吟唱，极具艺术价值。后来大量流行的山歌曲调，有许多便是从这些曲调中派生出来，最有代表性的即为驮娘江调山歌。驮娘江调山歌以“嗨呀哟”起音，开始时高扬而清亮，结束时缓慢而低沉，非常柔美且朗朗上口，歌词押腰脚韵，采用五言句式为主要表现形式。“唱娅王”普遍采用的五言句式和押韵格律形式，也深深影响了后世的麽经文本，其中不少经书便是由这些演唱经诗演变而来；这也是至今壮族最常用、最喜闻乐见的民歌格式。通过这些表现手法，将口传史诗与民歌艺术相结合，达到了既神圣又富有趣味的艺术效果，也使得这些口传史诗得以代代相传。
此外，娅王信仰文化对研究壮族语言、民俗、宗教信仰等方面也具有重要的价值。总之，娅王信仰文化内容广泛，涉及社会历史、艺术审美、伦理道德、风俗习惯以及生活生产知识等各方面，体现了壮族传统的精髓和精神实质，是壮族及其先民在社会发展过程中对自然宇宙的探索以及对社会人生的思考。
（四）具有显著的现实意义
其一，有利于提高文化自信和民族凝聚力。娅王信仰及“唱娅王”仪式是壮族优秀传统文化的传承和展演。通过年复一年的颂唱和展示，壮族女性先人创造万物，安定人间秩序，帮助民众排忧解难的事迹不断被重复和强调，广大民众的心灵被先人开拓进取、顽强不屈、不怕牺牲的伟大精神所浸润，一种自豪感油然而生，对先人探索自然，追求幸福生活的美好愿望，为了达到目标坚持不懈，甚至不惜牺牲生命的精神以及在这过程中秉承的与自然和谐的理念都有了充分而深刻的认识，从而增强了民族文化的自信心。这种由对民族文化的深刻感受而产生的自信有利于促进大家维护、传承民族文化的自觉，从而对民族文化产生认同。在此基础上，“唱娅王”活动通过一套完整的仪式，凸显了民族文化的特色，在促进认同的同时，也使得民族凝聚力得以增强。在整个仪式的前几日及过程中，广大民众自发组织，志愿协助准备道具，一起完成仪式过程，积极参与到民族文化的活动中来，为了保护自己的传统文化而“冲锋陷阵”，反映了她们高度的文化自觉。
其二，满足了广大妇女的心理需求，有利于构建和谐社会。在“唱娅王”仪式中，众人和各种动植物通过“娅禁”向“娅王”哭诉自身的不幸，正是广大妇女在现实生活中各种不幸和不满的反映。通过向娅王哭诉，她们希望能得到娅王女神的理解和帮助，让她承担起人间的不幸, 从而使生活于苦难中的自己得到解脱。人们在与神灵的对话中，得到了指点，心灵获得了平衡与安慰。经由信仰娅王，参与“唱娅王”仪式活动，广大中老年妇女的深层次心理需求得到了满足，情感有了寄托，精神也获得了某种程度的安定。这种经由“唱娅王”仪式构建的一种精神世界，是一种与现实生活并行的精神生活方式，在此过程中，娅王成了人们心中的引导者和精神支柱，是她们心中的保护神。仪式结束回到现实后，经过娅王的指点和安慰，广大妇女的精神获得了洗礼，这对构建和谐社会具有积极作用。
其三，具有深刻的教育意义。“唱娅王”演唱经诗包含许多具有哲理性的伦理，对于如何做人及世间万事万物生成等都很有指导意义。如孝敬长辈，女儿们祭拜娅王“咱摆桌敬酒，从头敬到脚”，众人“传咱都孝心”；夫妻恩爱，娅王去世令“父王心神慌”，他叮嘱女儿“为娅王戴孝”“后天来复山”，否则什么钱财都不给；自力更生，父王告诫女儿“祖产如洪水，再多不够用”，子孙“要各自创造，要多自奋斗”，如此才能“财富享不完，富裕过别人” ；行正道勿赌博，教育后代“不要去赌钱，给下界蒙羞”， 要拿钱去买水牛、马、猪等家畜；叮嘱他们“拿银买书纸”，让子孙后代都成为文化人，等等。在灌输各种伦理道德的同时，通过追溯娅王功绩、歌颂娅王精神，对人们的人生起了道德模塑作用。此外，通过口传叙事的方式把做人的道理灌输给人们，起到了潜移默化的教育作用。如借助老虎的哭声，提醒人们平时“要算了再吃，不要吃了算”，细水长流地把握好生活；借碗盆的哭诉告诉人们应当将心比心，团结一致，“碗相碰开裂，盆相碰翘边”；借助青蛙的哭声“我专吃害虫，告诉下一代，以后别抓我”，告诉人们要爱护动物，等等。娅王信仰在某种程度上对壮族地区的社会习俗及道德行为起到了很好的规范作用。
其四，有助于夯实铸牢中华民族共同体意识的文化根基。铸牢中华民族共同体意识，离不开文化的滋养，文化心态上的认同感和归属感是基础。习近平总书记指出：“文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根、民族和睦之魂。”“各民族优秀传统文化都是中华文化的组成部分，中华文化是主干，各民族文化是枝叶，根深干壮才能枝繁叶茂。”在长期的历史发展进程中，壮族与其他兄弟民族文化上兼收并蓄，共同创造了灿烂的中华文化。在此过程中，壮族自身所形成的开拓进取、自强不息、吃苦耐劳、开放包容、团结互助、心向中华、爱国守土等优秀精神品质，对促进民族团结、维护祖国边疆稳定发挥了积极作用。娅王信仰文化是壮族文化与其他民族文化互相交流、融通、互鉴后形成的优秀传统文化。每年的祭祀娅王活动，参加者既有本村寨壮族妇女，也有其他民族妇女，更多的时候则是周边几个村寨妇女共同参与。唱词中“各村齐聚拢，众人崇奉师”“各地人都来，多村人都到”等内容正是此情形的真实反映。各民族妇女在共同的仪式活动中增进了友谊，增强了文化认同感和归属感。此外，唱词中蕴含的团结友爱、勤俭节约、自力更生、孝敬父母、开拓进取等思想内涵是中华民族优秀传统文化的重要成分，其中展现的自然崇拜、道教、麽信仰等文化多元共生、和谐共存、共同发展景象更是各民族文化“美美与共”，积极构筑“共有精神家园”的鲜活例证。由此，各民族对中华民族整体文化的认同得以不断增进，中华民族的向心力和凝聚力也在此过程中得以增强。可见，充分挖掘娅王信仰文化内涵，有利于提升对该民族文化和中华文化的认同感和归属感，有助于夯实铸牢中华民族共同体意识的文化根基。
四、结语
娅王信仰是壮族及其先民在历史的发展过程中对女性创世伟大功绩的记忆积淀所形成的古老文化。壮族地区每年自发举行的“唱娅王”仪式活动以及娅王往复一年死而复生的信仰的现象，在国内各民族信仰文化中实属独一无二，在世界各民族中亦属罕见。[15]101娅王是壮族的创世女神，更准确的说是在原初的女神姆六甲地位衰落后有关其创世神迹的另外一种表达，“唱娅王”仪式活动中的唱词是壮族的史诗，不仅具有深厚的历史文化价值，也具有重要的现实意义。
目前，娅王信仰及其口传史诗的传承面临着严重困境。随着原本存世不多的传承人相继辞世，加上壮语人口的减少和现代生活方式的冲击，“唱娅王”传承后继乏人，处于失传边缘。在这种形势下，对“唱娅王”演唱经诗的保护和传承不仅显得十分紧迫，而且意义重大，有助于传承和弘扬民族优秀传统文化，增强民族文化自觉自信，夯实铸牢中华民族共同体意识的文化根基。
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[15]黄桂秋.壮族巫信仰研究与右江巫辞译注[M].南宁：广西民族出版社，2012.
注①：如黄桂秋著《壮族巫信仰研究与右江巫辞译注》（南宁：广西民族出版社，2012年）、《壮族社会民间信仰研究》（北京：中国社会科学出版社，2010年）；刘亚虎撰《娅王形象的内涵及“唱娅王”仪式的巫术原理》，（《长江大学学报（社会科学版）》2016年第12期）。
注②：此文本由广西河池学院博物馆团队于2017年8月8日（农历七月十八日）采录，演述人为河野村壮族巫婆妈远高，时年60岁。文中所引唱词，除特别注释说明外，均引自此文本。
【本文系国家社会科学基金特别委托项目《中国史诗百部工程》（09@ZH014）子项目“壮族‘唱娅王’”（SS2019004）与中央民族大学2021年度“铸牢中华民族共同体意识”研究专项（2021MDZL31）资助的阶段性成果。发表于《广西民族研究》2021年第6期。】
编辑：韦亦玮
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